Che cos’è la moltitudine? - 1/2

Scritto da Vittorio Morfino

martedì 20 luglio 2010

A seguito della felice serata nella quale al Laboratorio Zeta è stato presentato Spinoza e il non contemporaneo Vittorio Morfino ci ha consegnato questo saggio dal titolo Che cos’è la moltitudine che pubblicheremo, per gentile concessione dell'autore e dell'editore, in due parti. Qui di seguito la prima parte del saggio che è già comparso nel libro collettaneo Storia politica della moltitudine, Spinoza e la modernità edito da DeriveApprodi (2009). [K-p]

Che cos’è la moltitudine? -1/2

La domanda che ho posto come titolo di questo intervento echeggia esplicitamente il celebre Qu’est-ce que le tiers état? dell’abate Sieyès. Testo scritto, com’è noto, sulla soglia della rivoluzione francese, basa la propria architettonica costituzionale sull’idea di nazione: il terzo stato è tutto, è l’insieme dei cittadini appartenenti all’ordine comune cui spetta il potere costituente. In prima istanza la risposta alla domanda circa la moltitudine potrebbe ricalcare la risposta dell’abate: la moltitudine è tutto, poiché gioca a livello politico il medesimo ruolo che gioca la sostanza a livello ontologico. Naturalmente la simmetria tra i due concetti, moltitudine e sostanza, è imperfetta, poiché la moltitudine stessa è un modo della sostanza, ma può essere utile in prima approssimazione.

Dunque, che cos’è la moltitudine? Tutto. Qui però cominciano i problemi di definizione di questa totalità ed il problema di traduzione in italiano del termine latino multitudo non sono che l’indice, a mio avviso, della difficoltà di definire in termini precisi il contenuto semantico della parola.

Paolo Cristofolini, che ha proposto di tradurre il termine multitudo con ‘popolo’ per la ragione che «ciò dalla cui potenza emana il potere è […] nel linguaggio delle costituzioni moderne, il popolo»¹ è stato su questo punto molto criticato perché, da un lato, proietta una problematica Settecentesca sul pensiero politico spinoziano e, dall’altro, evita di prendere in considerazione l’implicito rifiuto della posizione hobbesiana espressa nell’equazione rex est populus.

Un’altra traduzione possibile del termine multitudo è “massa” o “masse”. Già Droetto aveva proposto questa soluzione, ma è certo Balibar che vi ha impresso nuova forza con il suo saggio, pubblicato negli atti del convegno urbinate del 1982, «La crainte des masses»² . Tuttavia anche in questo caso è inevitabile l’anacronismo, la proiezione sul termine spinoziano di un’ambivalenza semantica, oscillante tra la sfumatura positiva della tradizione marxista («sono le masse che fanno la storia») e la sfumatura negativa derivatagli dalla sociologia e dalla psicologia delle masse di fine Ottocento inizi Novecento.

Per evitare ogni forma di anacronismo, la soluzione più semplice parrebbe quella di tradurre il latino multitudo con l’italiano ‘moltitudine’. Tuttavia su questo punto è difficile dar torto a Cristofolini quando dice che «‘moltitudine’ nell’italiano moderno non comporta i ruoli attivi che ha la multitudo spinoziana […], ed evoca piuttosto l’idea di una folla bisognosa di essere guidata»³. Il fatto poi che questo termine sia entrato a far parte del lessico politico di una parte della sinistra radicale con una valenza positiva, sposta certo il problema, ma ci costringe a confrontarci con un nuovo anacronismo: la moltitudine contro l’impero di cui parlano Michael Hardt e Toni Negri come «l’insieme degli sfruttati e dei sottomessi»⁴ è un concetto che diviene perspicuo alla luce della storia dell’operaismo italiano e delle metamorfosi che il soggetto rivoluzionario ha subito al suo interno assai più di quanto possa aiutarci ad intendere il concetto spinoziano di multitudo.

Perché allora la traduzione del latino multitudo con l’italiano ‘moltitudine’ oggi è largamente preferita? Perché in realtà non si tratta di una vera e propria traduzione, meglio si tratta di una traduzione nel senso che aveva questa parola nell’italiano trecentesco, cioè dello spostamento di una parola da una lingua ad un’altra. Più che di una traduzione si tratta cioè di un vero e proprio calco, che in questo modo tenta di proteggere l’originale latino da proiezioni di significati alieni o anacronistici, come se questo fosse mai veramente possibile.

Il problema allora va spostato sull’originale latino e sulla difficoltà che si ha nel determinarne esattamente il significato. Che cosa significa multitudo, questo tutto che a differenza del ‘terzo stato’, è sempre stato tutto e sarà sempre tutto?

C’è un primo livello di definizione del concetto di moltitudine che a mio avviso è più semplice, quello della individuazione dei concetti a cui si oppone o che esclude.

Il concetto di multitudo, è questo è diventato chiaro alla più parte degli interpreti dopo L’anomalia selvaggia, ha una funzione anti-individualistica:

La natura –scrive Negri – […] è un’entità collettiva, un processo che vede l’individualità umana costituirsi essa stessa come entità collettiva. […] La determinazione materialistica del processo costitutivo viene infatti caratterizzata da questa ulteriore modalità: il collettivo, la moltitudine. Dal punto di vista storico, la rottura con il rigido individualismo delle concezioni generalmente diffuse nel pensiero seicentesco, ed in particolare con quello hobbesiano, diviene totale. Dal punto di vista sistematico, la determinazione spinoziana del collettivo ha effetti poderosi: essa infatti permette alla concezione della potenza di svilupparsi in maniera integrale⁵.

E ancora Negri aggiunge qualche pagina più in là che in Spinoza «all’individualità non si torna né come principio né come valore, vi si torna semplicemente come ad un elemento della struttura materiale»⁶. Questa funzione anti-individualistica del concetto di multitudo è perfettamente esemplificata da TP II.15:

Ora poiché […] nello stato di natura ciascuno è autonomo fino a tanto che è in grado di badare a se stesso sì da non subire l’oppressione altrui, e poiché uno da solo invano tenterebbe di difendersi da tutti, di conseguenza il diritto umano naturale, finché è determinato dalla potenza di ciascuno e appartiene a ciascuno, è nullo, e poggia su un’opinione più che sulla realtà [sed magis opinione, quam re constare], poiché non vi è nessuna sicurezza nel mantenerlo. E certamente il potere, e dunque il diritto, di ciascuno, sono tanto minori quanto maggiore è il motivo che egli ha di temere. Si aggiunga che è ben difficile per gli uomini sopravvivere e coltivare la mente senza aiuto reciproco [absque mutuo auxilio]; e perciò concludiamo che è ben difficile concepire il diritto di natura proprio del genere umano se non là dove gli uomini hanno diritti comuni e possono così rivendicare a sé collettivamente le terre da abitare e coltivare, munirsi di mezzi per respingere ogni attacco, e vivere secondo il loro comune sentire⁷.

Solo la multitudo può esercitare il diritto naturale per la precisa ragione che l’individuo isolato, al di fuori del tessuto della multitudo, non è che un’astrazione (una opinio) non reale.

L’anticontrattualismo spinoziano è una diretta conseguenza dell’anti-individualismo: non ci può essere salto dalla natura all’artificio dove non ci sia l’anteriorità logica, se non storica, degli individui rispetto alla società:

La multitudo – scrive ancora Negri – non è più una condizione negativa ma la premessa positiva del costituirsi del diritto. L’argomento scettico che nega il diritto irridendo alla verità dei molti, è perfettamente rovesciato: questo diritto è tale non perché forza dei più, ma perché costituzione dei più. I più, proprio a partire dalla naturale inimicizia che ne forma i comportamenti, cominciano a costituire corpo politico e giuridico. È una fisica politica quella che a partire da questo punto si concentra e si sviluppa. La teoria del contratto sociale, già proposta nel Trattato teologico-politico a fronte di eguali difficoltà, non ha più alcuno spazio dentro la definizione di questo antagonismo progressivo. La fisica si sostituisce a qualsiasi ipotesi volontaristica. Se la società inerisce all’essere, essa è costituita dall’essere nell’essere: nessun marchingegno può sostituirsi al meccanismo, duplice ma identico, della dislocazione ontologica e della costituzione collettiva della potenza, sull’orizzonte fisico, materiale del mondo⁸ .

Anche qui non è difficile rinviare al celebre passaggio spinoziano in cui il diritto civile non è prodotto dall’artificio contrattualistico, ma è fondato sulla potenza della multitudo:

Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium appellari solet⁹ .

Naturalmente lo stesso modello ontologico spinoziano della mente come idea del corpo fa di Spinoza un avversario tanto di tutta quella tradizione che Macpherson ha caratterizzato come possessive individualism quanto della tradizione della soggettività giuridica. L’individuo, sia esso osservato come modo dell’attributo pensante o esteso, è in realtà una multitudo, non riconducibile né a un sostrato, né ad un’unità sintetica: il persistere della forma è determinato dal complesso tessuto di relazioni delle parti che lo compongono tra di loro e con l’ambiente nel quale esiste.

Vittorio Morfino

1 - P. Cristofolini, «Piccolo lessico ragionato», in B. Spinoza Tractatus politicus / Trattato politico, ETS, Pisa 1999, p. 245.

2 - E. Balibar, «Spinoza: la crainte des masses», in E. Giancotti (a cura di), Spinoza nel 350° anniversario della nascita, Bibliopolis, Napoli 1985, pp. 293-320.

3 - P. Cristofolini, «Piccolo lessico ragionato», cit., p. 245.

4 - M. Hardt, T. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, tr. it. di A. Pandolfi, Rizzoli, Milano 2002, p. 364.

5 - A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milano 1981, p. 167.

6 - Ivi, p. 184.

7 - Tr. it. di P. Cristofolini, cit., p. 47.

8 - A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, cit., p. 229.

9 - TP II. 17.