Proponiamo qui di seguito, per gentile concessione dell’autore e dell’editore, la seconda parte del saggio Che cos’è la moltitudine di Vittorio Morfino già comparso nel libro collettaneo Storia politica della moltitudine, Spinoza e la modernità edito da DeriveApprodi (2009).

La prima parte si trova qui.

Che cos’è la moltitudine? - 2/2

L’individuo, sia esso osservato come modo dell’attributo pensante o esteso, è in realtà una multitudo, non riconducibile né a un sostrato, né ad un’unità sintetica: il persistere della forma è determinato dal complesso tessuto di relazioni delle parti che lo compongono tra di loro e con l’ambiente nel quale esiste.

Come detto, poi, la multitudo non può essere schiacciata sul populus inteso in senso hobbesiano che è il riverbero dello Stato e non esiste senza di esso (nel senso che il popolo è precisamente la finzione giuridica costituita dal contratto, è la moltitudine trasfigurata, come avrebbe detto il giovane Marx, «nel cielo della politica»), non è nemmeno il popolo-nazione di Sieyès e meno che mai il popolo come costruzione storica del romanticismo.

Né può essere identificato con la ‘classe sociale’, nemmeno con quella classe che non «ha da perdere che le proprie catene» e neppure infine, benché questa identificazione eserciti una straordinaria fascinazione, con il comunismo inteso «come il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente»¹ oppure come una sorta di soggetto-oggetto di luckaciana memoria, un soggetto cioè che emerge dalle condizioni oggettive stesse e ne è in un certo senso il compimento: l’antiteleologismo spinoziano costituisce un radicale antidoto contro l’applicazione di modelli di questo genere al concetto di multitudo.

Sia pur con l’esclusione di un buon numero di possibili equivoci, siamo dunque al punto di partenza. Ritorniamo alla domanda da cui abbiamo preso le mosse: che cos’è la moltitudine? Nel Potere costituente Negri, citando l’Althusser  di Elementi di autocritica, dice che il potere costituente è una totalità senza chiusura. Leggiamo il passo:

Carl Schmitt che pur nella follia degli esiti ha posto con straordinaria intensità questa questione, rinvia a Spinoza. Anch’io sono convinto che la filosofia di Spinoza ci permetta di fissare un primo schema del concetto di potere costituente e di salvaguardarlo da fraintendimenti e mistificazioni. Perché lo sforzo di pensare «una causalità che renda conto dell’efficacia del tutto sulle parti e dell’azione delle parti nel tutto», fa di Spinoza «l’unico, o quasi l’unico testimone» del pensiero «di un tutto senza chiusura», di un potere costituente senza limitazione² .

Possiamo dunque usare il suggerimento di Negri per pensare la multitudo: la multitudo  è tutto dunque, ma un tutto senza chiusura, ed è proprio questa impossibile chiusura che impedisce alla totalità di ripiegarsi su se stessa prendendo la forma di un organicismo fondato sul sangue o sulla razza. Tuttavia, come già detto, il concetto di totalità può essere usato rispetto alla multitudo solo in senso relativo: l’unica totalità senza chiusura in senso assoluto è la sostanza, la multitudo ˗ non bisogna dimenticarlo mai pena il finire per pensare la sua potenza dispiegata come «un dio vivente democratico»³ ˗ è un modo tra altri la cui esistenza non può essere pensata al di fuori della relazione con altri modi, prima fra tutte la relazione che, con Marx, potremmo definire di Stoffwechsel con l’ambiente naturale, ma anche la relazione con altre multitudines. Tuttavia, fatta questa precisazione, la multitudo può essere senz’altro definita una totalità senza chiusura.

Si tratta ora di abbozzare un sistema categoriale per pensare questa totalità senza chiusura, che qui mi limiterò a riassumere in modo estremamente sintetico, rinviando, per gli aspetti analitici, a lavori precedenti⁴ :

1) relazione o transindividualità;

2) incontro;

3) temporalità plurale.

1) La multitudo, lo si è ripetuto più volte, non è sostanza, ma tessuto di relazioni. Balibar ha proposto di utilizzare la categoria simondoniana del transindividuale per pensare in termini adeguati questo tessuto: né preesistenza dell’individuo alla società costituita come un artificio, né preesistenza della società all’individuo che ne costituirebbe una mera espressione o pars totalis, ma rete complessa di strutturazioni di corpi e di menti fatta di pratiche, di passioni, di idee, di parole, di abitudini, di credenze, di apparati, di dispositivi, di istituzioni, che attraversano l’individuo e lo costituiscono dando luogo ad un tempo ad una determinata configurazione della società e del potere politico.

2) Questo tessuto di relazioni non è una sorta di struttura immutabile e pietrificata, ma è l’effetto di un altrettanto complesso tessuto di incontri⁵. Sulla categoria di incontro in Spinoza ha richiamato l’attenzione per primo Deleuze,  ma è nel senso althusseriano dello scritto postumo sulla Corrente sotterranea del materialismo dell’incontro⁶ che ne faccio uso. L’incontro, o meglio la tesi del primato dell’incontro sulla forma, che fa di ogni forma naturale e storica il risultato provvisorio non di un Incontro al singolare, dietro cui potrebbe facilmente nascondersi l’Evento, cioè la secolarizzazione filosofica del messia, ma di una lucreziana carambola: ciò dà luogo alla radicale contingenza di ogni forma, perché risultato di un complesso intreccio di incontri ciascuno dei quali necessari, ma di una necessità, se mi è concesso l'ossimoro, del tutto aleatoria, cioè priva di un progetto o di un telos. In questo senso gli elementi che fanno presa nell’incontro non sono lì perché la forma sia, ma hanno ciascuno una propria storia, effetto a sua volta di un intreccio di incontri che hanno avuto luogo, ma ovviamente anche mancati.

3) Infine, per pensare la multitudo come complesso intreccio di relazioni e di incontri, è necessario sottrarla alla rappresentazione che la sua presenza possa darsi come istante semplice ed omnicomprensivo in una linea tempo già tracciata. La forma di presenza della moltitudine è una forma complessa, un intreccio di ritmi e di durate, necessariamente articolati, ma non riducibili ad un tempo fondamentale, ad un’essenza omnipervasiva che ne costituisca, per così dire, il ritmo fondamentale. La multitudo è strutturale ‘non contemporaneità’, non nel senso che accanto ad un’essenza contemporanea convivrebbero degli arcaismi e delle sopravvivenze di tempi precedenti (come per esempio nel Bloch dell’Eredità del nostro tempo⁷), ma nel senso che la contemporaneità è un’impossibile riduzione di complessità dell’intreccio delle durate, ed è proprio questo impossibile riduzione di complessità che costituisce la condizione di pensabilità degli incontri, cioè della contingenza di ogni relazione, di ogni forma.   

Dato questo abbozzo di sistema categoriale, mi sembra finalmente possibile sbarazzare il campo anche da alcune altre interpretazioni del concetto di multitudo.

1) Quella che fa della multitudo una sorta di irriducibile pluralità (i molti: altra traduzione italiana possibile) contrapposta all’unità del potere, illusoria età dell’oro in cui l’ontologia non sarebbe ancora stata macchiata dalla politica e dalla storia.

2) Quella che pensa il rapporto multitudo-imperium nei termini di una creazione continuata, in cui, in una linea tempo semplice, la multitudo avrebbe la facoltà di riempire oppure no della propria potenza il potere dello Stato, che dunque non sarebbe nulla più che un guscio vuoto.

3) Quella che fa della multitudo una sorta di totalità etica hegeliana i cui elementi sarebbero dominati da una omogeneità essenziale.

4) Quella che vede la multitudo come il soggetto di una conflittualità permanente, pensata tuttavia ancora una volta sul modello della contraddizione semplice hegelo-marxista, dispiegata su di una linea tempo progressiva.

Tuttavia, la domanda che ponevo come titolo sembrava promettere un risposta e non semplicemente l’esclusione di una serie di ipotesi. Che cos’è, dunque, la multitudo? Riassumendo i risultati acquisiti, la multitudo è una lucreziana textura, o, per usare il termine più propriamente spinoziano, una connexio di corpi, di tracce, di immagini, di idee, di parole, di pratiche, di passioni, di usi e di costumi, di abitudini, di credenze, di riti, di dispositivi, di apparati, di istituzioni, di conflitti e di resistenze, una connexio rispetto a cui potere, violenza e ideologia non sono l’altro, il guscio vuoto che la imprigiona, ma la forma stessa della necessità dell’intreccio. Questa connexio tuttavia non deve essere pensata come data una volta per sempre, a guisa di una struttura parmenidea: il suo far presa, la sua storicità, si fonda su una trama di incontri riusciti o mancati, brevi e duraturi, che hanno luogo precisamente sulla base dell’esistenza di ritmi temporali differenti. Volendo proporre una traduzione provocatoria, potremmo dire: la multitudo è ‘congiuntura’.

Detto in termini polemici espliciti, la multitudo è una carta che non possiamo giocare due volte. Ossia: una volta posta la sua potenza alla base dell’ordine esistente, non possiamo dirci che quest’ordine non è altro che un guscio vuoto, quindi dissociare la sua potenza da quest’ordine per produrne immaginariamente un altro, che ovviamente, proprio in quanto immaginario, può prendere la forma di una sorta di ‘trionfo bacchico’. Questo discorso sulla multitudo (che si presenta in realtà come un discorso della multitudo) mi sembra simile a quello dell’‘acqua’ di Schopenhauer:

posso produrre alte ondate (certo, nel mare tempestoso), posso scendere impetuosamente (certo, nel letto del torrente), posso precipitare spumeggiando e schiumando (certo, nella cascata), posso liberamente salire in aria zampillando (certo, nella fontana), infine posso perfino evaporare e svanire (certo, a 80 gradi). Tuttavia ora non faccio niente di tutto ciò, ma resto volontariamente chiara e tranquilla nello specchio dello stagno⁸ .

Certo, tradurre multitudo con ‘congiuntura’ significa perdere questo immaginario soggetto rivoluzionario onnipotente, la cui forza rivoluzionaria sembra consistere in ultima analisi nella sua esistenza stessa, perché la sua esistenza è contro il potere. Ciò che se ne guadagna è invece forse una sorta di ‘critica della ragion pura politica’, ossia la formulazione delle condizioni di pensabilità dell’orizzonte politico o la problematica a partire da cui è possibile ogni volta produrre l’analisi dei rapporti di forza al cui interno un’azione politica possa iscriversi, ben sapendo 1) che non può darsi azione politica che non sia collettiva (precisamente perché il diritto naturale individuale non è che un’astrazione)⁹ e 2) che i limiti di questa azione non sono stabiliti dal diritto civile, ma dal diritto di guerra¹⁰ .

Vittorio Morfino

Commenti

Nuovo Cerca

Commenta
Nome:
Email:	do not notifynotify
Website:
Titolo:
UBBCode:	-colore-acquaneroblufucsiagrigioverdelimemarronenavyoliveporporarossoargentocelestebiancogiallo -dimensione-micropiccolomediograndeenorme
	Please input the anti-spam code that you can read in the image.

Powered by !JoomlaComment 3.12

Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved.